Aus den Akten Pinker vs. Anarchie 4: Ubuntu

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von Stefan Blankertz

»Das Musterbeispiel für die Versöhnung nach einem Bürgerkrieg ist Südafrika. Nelson Mandela und Desmond Tutu griffen auf das Konzept der ubuntu (Brüderlichkeit) der Xhosa zurück und bauten ein Justizsystem auf, das nicht auf Vergeltung, sondern auf Wiederaufbau abzielte; damit heilten sie das Land nach der jahrzehntelangen gewalttätigen Unterdrückung und Rebellion unter dem Apartheidregime.«[1] Dies ist in dreierlei Hinsicht ein bemerkenswertes und unerwartetes Statement von Pinker.

  1. Nelson Mandela gehört zunächst einmal zu den Rebellen und saß jahrzehntelang für seine Überzeugungen im Gefängnis eines Leviathans, dessen Legitimität er massiv demontierte. Sicherlich taugt er nicht als Kronzeuge für die Theorie von Hobbes, dass nur eine unhinterfragt dem Staat zugesprochene Legitimität Sicherheit und Ordnung gewährt. Wenn man ihn, wie Pinker an anderer Stelle, »zu den größten Staatsmännern aller Zeiten« zählt,[2] muss es eine Legitimität für einen Staat geben, die außerhalb seiner eigenen Konstitution liegt. Er kann sich nicht selbst legitimieren, auch nicht durch die Aussage, das gesellschaftliche Gewaltniveau zu reduzieren.
  2. Nach dem Zusammenbruch des Apartheidregimes ist das Gewaltniveau in Südafrika nicht etwa gesunken, sondern gestiegen.[3] Genau dies ist ja die Voraussage der Leviathan-Theorie, und Südafrika hat Pinker als empirisches Beispiel zu ihrem Beleg angeführt. Es scheinen also nach Pinker noch andere Kriterien für die Rechtmäßigkeit eines Staats und die Heilung einer Gesellschaft zu gelten als ein niedriges Gewaltniveau. Welche Kriterien wären dies? Und in welcher Gewichtung stehen sie zueinander?
  3. Die Xhosa, von denen das hier als vorbildlich hingestellte Versöhnungsprinzip stammt, waren eine »segmentäre«[4] – vielleicht »akephale«,[5] gar eine »anarchistische«? – Gesellschaft. Die Leviathan-Theorie, der Pinker sonst folgt, kennzeichnet solche Gesellschaften als inhärent gewalttätig und zur Versöhnung unfähig. Wir können aber doch noch etwas von ihnen lernen in Punkto Frieden?

Bei Pinker gibt es an keiner Stelle eine Beschreibung, was nicht- oder vor-staatliche, anarchistische im Kontrast zu staatlich verfassten Gesellschaften kennzeichne. Für einen sinnvollen Vergleich des Gewaltniveaus beider wäre eine Unterscheidung unerlässlich, welche zu der einen und welche zu der anderen Seite der Leviathan-Theorie gehören. Dass der vor-staatliche Naturzustand zugleich ein nahezu vor-gesellschaftlicher ohne soziale Kooperation und Arbeitsteilung sei, wie Thomas Hobbes und sein scheinbarer Widersacher Jean-Jacques Rousseau[6] annahmen, vertritt heute wohl niemand mehr, jedenfalls Pinker nicht. Bei Hobbes und Rousseau strömen die vereinzelten, höchsten zu kleinen Familienverbänden zusammengeschlossen Menschen, die sowohl rechtlos sind, als auch nichts anderes im Sinn haben, als sich gegenseitig auszurauben und zu erschlagen, auf einmal zusammen, treffen sich auf dem Marktplatz, den es noch gar nicht geben kann, weil erst der Staat ihn baut, und beschließen dann die Errichtung einer auf Gesetz, gegenseitiger Achtung und Eigentum beruhenden staatlichen Ordnung. Bei Licht betrachtet ist dies eine schier unglaubliche Vorstellung. Aber noch Ayn Rand und F.A. Hayek, die es bereits besser hätten wissen können, konstruieren den vor-staatlichen Zustand als Rechtlosigkeit mit einem »Recht des Stärkeren«. Ayn Rand: »Der Stamm setzt voraus, dass er überlegen und allmächtig sei, dass ihm das Leben seiner Mitglieder gehöre und dass er es opfern dürfe, wie es ihm gefällt und nützt. Unfähig, ein anderes soziales Prinzip anzuerkennen als das Gesetz der nackten Gewalt, glauben sie, dass der Wille des Stammes bloß durch seine physische Kraft begrenzt werde.«[7] Auch für F.A. Hayek beginnt die Geschichte der Menschheit mit einer »Stammesethik«; deren »totalitäre Herrschaft« feiere im Sozialismus »Wiederauferstehung« und störe die »Evolution« hin zu einem freiheitlichen Staat.[8]

Eine andere, nicht weniger einflussreiche Rekonstruktion der menschlichen Vorgeschichte behauptet, dass es Gesellschaften ohne Herrschaft nie gegeben habe und dass solche, wenn sie denn überhaupt möglich seien, nur in der Zukunft entstehen könnten. Ralf Dahrendorf etwa stellte Mitte der 1960er Jahre die These auf, Herrschaft sei ein »universelles« Kennzeichnen menschlicher Gesellschaften.[9] Max Horkheimer und Theodor W. Adorno lassen ihre »Dialektik der Aufklärung« mit der Bemerkung anheben: »Schon wenn die Sprache in die Geschichte eintritt, sind ihre Meister Priester und Zauberer. […] Die Macht ist auf der einen, der Gehorsam auf der anderen Seite. Die wiederkehrenden, ewig gleichen Naturprozesse werden den Unterworfenen, sei es von fremden Stämmen, sei es von den eigenen Cliquen, als Rhythmus der Arbeit nach dem Takt von Keule und Prügelstock eingebleut, der in jeder barbarischen Trommel, jedem monotonen Ritual widerhallt.«[10] Wir müssen also überhaupt erst etablieren, dass es vor dem Staat eine Gesellschaft gab.

Émil Durkheim prägte den Begriff der »segmentären Gesellschaft«. Anstatt hierarchisch geschichtet zu sein, ist die Struktur von Barbaren, Clans, Ethnien,[11] First Nations, Natur- oder indigenen Völkern, Stämmen, bestialischen oder edlen Wilden gekennzeichnet durch das Familien- und Abstammungsverhältnis. Die gesellschaftliche Ordnung werde durch eine »mechanische Solidarität« aufrechterhalten, die Durkheim als ihrem Wesen nach »repressiv« ansah.[12]

Den Begriff der »segmentären Gesellschaft« nahmen die Vertreter der angelsächsischen »Social Anthropology« auf.[13] Das Programm der »Social Anthropology« bestand im Gegensatz zu Durkheim darin, fremde Kulturen nicht durch das Überstülpen der eigenen Begrifflichkeit für soziale und politische Vorgänge zu beschreiben, sondern aus ihren eigenen Strukturen heraus zu verstehen. Dieses Programm erwuchs allerdings zu Beginn des 20. Jahrhunderts aus einem ziemlich problematischen politischen Zusammenhang. So wurden etwa die Forschungen bei den Nuer im Sudan von Edward Evans-Pritchard durch die britische Kolonialverwaltung finanziert, die herauskriegen wollte, warum diese Ethnie sich ihr hartnäckig widersetzt. Die Kolonialverwaltung wandte das Prinzip »indirekter Herrschaft« an, in der man die traditionellen politischen Führer des kolonialisierten Volkes durch Bestechung für die eigene Sache einspannte.[14] Edward Evans-Pritchard und Alfred Radcliffe-Brown entdeckten jedoch, dass es »Gesellschaften ohne Staat« gab.[15] Diese Gesellschaften zeigten sich gegenüber den Bemühungen der Kolonisation immun. Radcliffe-Brown fand in der »ordered anarchy«[16] jener Stämme nun bestätigt, worauf ihn seine Lektüre von Peter Kropotkin vorbereitet hatte: Die Ethnologen stießen auf Gesellschaften, die alles andere als »mechanisch« funktionierten, sondern differenziert und selbstbewusst. Amilcar Cabral, später der Theoretiker des antikolonialen Kampfes, kam zunächst ohne Kenntnis der Sozialanthropologie zu dem Schluss, dass bei den afrikanischen Stämmen ein grundlegender Unterschied zwischen herrschaftlichen und herrschaftsfreien Formen der Vergesellschaftung bestünde. Die herrschaftsfreien Stämme stellten die geeigneten Träger des Widerstandes dar, weil sie sehr viel stärker und länger als die anderen den kolonialistischen Eroberern widerstanden hatten.

Da man in der Anthropologie – bis auf die Ausnahme von Anarchisten wie Peter Kropotkin – davon ausging, dass der soziale Zusammenhalt einer Gesellschaft notwendig durch Herrschaft gewährleistet werde, fragten die Forscher nach den alternativen Strukturen und Mechanismen in den Gesellschaften ohne Staat. Sie stießen darauf, dass diese Gesellschaften nicht durch die Beziehung zu einer Zentralinstanz (»Häuptling«, König, Rat, Staat o.ä.) geordnet sind, sondern durch ihre Verwandtschaftssysteme sich in »Segmente« gliedern. Damit behält Durkheims Begriff der »segmentären Gesellschaften« seine Berechtigung bei. Die Voraussetzung für die segmentäre Opposition ist das System der Verwandtschaft: Jeder ist irgendwie mit jedem im Stamm verwandt. Bei Streitigkeiten – sei es, dass es darum geht, ob jemand einem anderen ein Stück Vieh gestohlen habe, sei es, dass jemand sich von einem anderen ungerechtfertigt dominiert sieht – treten stets gleich starke »Segmente« gegenüber. Oder anders gesagt: Wenn eine Gruppe in Gefahr steht, zu unterliegen, kommen ihr so viele weitere Verwandte zu Hilfe, bis sie mit ihren Widersachern gleich stark ist. Da alle mit allen verwandt sind, heißt dies im Extremfall, dass bei drohendem Unterliegen einer Gruppe solche Verwandte aus der anderen Gruppe die Seite wechseln, die über eine hinreichende verwandtschaftliche Nähe zu der unterliegenden Gruppe verfügen. Die »segmentäre Opposition« funktioniert also, weil in jedem Konflikt Segmente von gleicher Stärke in Opposition zueinander treten. Darum ist es für ein Segment nie möglich, ein anderes zu erobern und dauerhaft zu unterwerfen, denn die Opferseite erhält jeweils so lange Hilfe von weiteren Verwandten, wie sie sich glaubhaft als Opfer darstellen kann. Aus diesem Grundprinzip leitet sich zudem ab, dass die segmentäre Opposition auf Verteidigung beschränkt ist.

Es gibt Stammesgesellschaften, die sich mit dem Prinzip der segmentären Opposition in stetigen Auseinandersetzungen befinden. Solche Auseinandersetzungen führen jedoch nicht zur Herausbildung einer stabilen politischen Hierarchie und zu einer staatlichen Struktur der Dominanz einer Gruppe. Viele dieser Gesellschaften entwickeln jedoch eine zusätzliche Instanz, die nun die Auseinandersetzungen begrenzt. Weil in der segmentären Opposition niemand in einem Konflikt »gewinnen« kann, ergibt sich daraus eine starke Motivation, Konflikte friedlich durch Spezialisten der Mediation zu schlichten. Diese Spezialisten sind die ursprünglichen »Richter«. Ihre Autorität stützt sich auf Erfahrung, Kompetenz und Alter.

Die »Richter« (Schlichter, Mediatoren) bleiben allerdings Teil der segmentären Organisation der Gesellschaft; sie sind Instanz, aber nicht Zentralinstanz. Sie verfügen über keine Macht, ihren Spruch durchzusetzen. Ihre Aufgabe ist es, die Konfliktpartner zu überzeugen und zu einem von allen akzeptierten Ergebnis zu kommen. Falls sie einseitig entscheiden würden, würde das Opfer Hilfe seiner Verwandten erhalten, die sich im Notfalle auch gegen den Richter stellen würden. Darum kann ein »Richter« niemals eine beherrschende Position erlangen. In der »Urteilsschelte« nach dem »Sachsenspiegel« konnte jeder freie Mann das Urteil des Richters »schelten«, sich an seinen Platz setzen und versuchen, ein akzeptableres, besseres, gerechteres Urteil zu finden.

Eine weitere zusätzliche Instanz, an die sich der Einzelne wenden kann, wenn er sich durch ein anderes Mitglied, vor allem aber von einer Autoritätsperson schlecht behandelt fühlt, ist seine Altersgruppe (»peer group«). Diesen Altergruppen wohnt allerdings eine in gewisser Weise problematische kollektive Gewalt inne, die unter ungünstigen Umständen das Prinzip der Akephalie[17] aushöhlt.

Die Anarchie der segmentären Gesellschaft ist ein System der Selbstregulation des verwandtschaftlichen Netzwerkes. Die Funktion der segmentären Opposition, also des verwandtschaftlichen Netzes, ist Widerstand gegen Eroberung und Unterwerfung, Widerstand gegen die Herausbildung einer stabilen Hierarchie und einer zentralinstanzlichen, staatlichen Struktur.[18]

Die staatliche Struktur – und mit ihr die Territorialität im soziologischen Sinne – entsteht dort, wo die »segmentäre Opposition« versagt: Ergibt sich ein Konflikt zwischen Ethnien, so greift logischerweise das Grundprinzip nicht. Meist endet ein interethnischer Konflikt, wenn ein Stamm deutlich dem anderen überlegen ist, indem der unterlegene das fragliche Gebiet verlässt. Die Bereitschaft, das angestammte Gebiet zu verlassen, ist bei Nomaden groß, reduziert sich jedoch verständlicherweise mit der Sesshaftwerdung. Nach der Theorie von Franz Oppenheimer entsteht der »Staat« durch die Eroberung eines Landwirtschaft betreibenden Stammes durch einen Nomadenstamm.[19]

Die Beschreibung der Struktur und Funktion von Verwandtschaftssystemen durch die Sozialanthropologie wird meines Wissens nach in der Ethnologie kaum in Frage gestellt. Sie bezieht sich zwar zunächst nur auf afrikanische Gesellschaften, jedoch ließ sie sich auch auf nord-, mittel- und südamerikanische Indianergesellschaften sowie auf Südseegesellschaften und auf afghanische Stämme anwenden. Das germanische und keltische Recht – besonders lange erhalten in Irland – sowie einige Strukturen im Mittelalter[20] können als akephal und segmentär bezeichnet werden. Eine besonders interessante Anwendung findet die Theorie segmentärer Gesellschaften in der historischen Bibelinterpretation. Auch der (nicht so) »wilde Westen« der USA im 19. Jahrhundert ist ein Beispiel.

Die Sozialanthropologie beschreibt politische Strukturen segmentärer Gesellschaften hinsichtlich ihrer Funktion. Die ziemlich berechtigte Kritik am Funktionalismus der Sozialanthropologen wird durch die Theorie der »regulierten Anarchie« von Christian Sigrists überwunden.[21] Der Schritt, den Sigrist über den Funktionalismus hinaus geht, besteht darin, dass er eine Interpretation hinsichtlich der Intention vornimmt. Die Intention der Politik segmentärer Opposition ist nach Sigrist Widerstand. Die These: Segmentäre Gesellschaften verhindern durch politischen Widerstand bewusst die Entstehung von Herrschaft.

Überspitzt ausgedrückt besteht in funktionaler Betrachtung kein Unterschied zwischen einer Ameisenpopulation und einer menschlichen Gesellschaft. Erst mit der intentionalen Interpretation Sigrists werden segmentäre Gesellschaften zu menschlichen Gesellschaften, die von dem Selbstbewusstsein getragen werden, eine bestimmte Form der Vergesellschaftung zu wollen. Anders ausgedrückt: In segmentären Gesellschaften »fehlt« die Herrschaft nicht als Defizit, weil diese Gesellschaften noch nicht hinreichend differenziert und entwickelt sind, sondern sie wählen die Herrschaftslosigkeit und halten bewusst an ihr fest.

Diese Interpretation stimmt mit den Beobachtungen überein: Es ist nicht so, dass die Menschen in den segmentären Gesellschaften keine Neigung dazu hätten, über andere Menschen Überlegenheit zu entwickeln. Ihnen fehlt nicht gleichsam der »Wille zur Macht«. Vielmehr haben diese Gesellschaften politische Mechanismen, um die Machtentfaltung zu begrenzen und die Entwicklung von zentralen Herrschaftsinstanzen zu verhindern.

Auch wenn man die begriffliche Unterscheidung zwischen »Herrschaft« und »Autorität« nicht mit vollzieht, die Sigrist trifft, bliebe jene Interpretation richtig. Nach Sigrist setzt »Herrschaft« einen zentralen »Erzwingungsstab« (Polizei, Armee o.ä.) voraus, wohingegen »Autorität« auf eine anerkannte Überlegenheit sich gründe. Würde man auch »Autorität« als einen Fall von Herrschaft definieren wollen, so müsste Sigrists These begrifflich reformuliert werden: In segmentären Gesellschaften gibt es zwar dezentrale Herrschaft, aber keine zentrale Herrschaftsinstanz. An der Sache würde eine solche Begriffsverschiebung nichts ändern.

Für die begriffliche Unterscheidung von Sigrist spricht jedoch: Beides – Autorität und Zentralinstanz mit Erzwingungsstab – als »Herrschaft« zu bezeichnen, würde nahelegen, zwischen beiden Formen eine Kontinuität anzunehmen. Die Autorität würde sich in einem evolutionären Prozess zu einer Zentralinstanz mit Erzwingungsstab verdichten. Genau dies ist jedoch nicht der Fall: Die politischen Mechanismen der segmentären Opposition halten den Zustand, in dem es keine Zentralinstanz mit Erzwingungsstab gibt, auf Dauer stabil. Autorität geht nicht gleitend über in die staatliche Struktur. Zentrale Zwangsinstanzen – Staaten eben – können bloß entstehen, wenn der politische Mechanismus segmentärer Opposition in interethnischer Konfrontation zusammenbricht.[22]

Im Anschluss an Sigrist lege ich meiner historisch-dialektischen Theorie des Staats folgende Begrifflichkeiten zugrunde:

Segmentäre Opposition ist die Grundlage des Widerstands gegen Herrschaft. Die bis heute wirksamen Rechtsgrundsätze sind: Solidarität und Beistand für Verwandte und Opfer. Wiedergutmachung (Restitution oder Kompensation)[23] als Maßstab zur Regelung von Konflikten mit einer Bevorzugung von friedlicher Einigung.[24] Individuelle Zurechnung des Tuns verbunden mit dem Problem der Beweisbarkeit (meist durch Zeugenschaft). Damit ist klar, welche Rechtsvorstellung auch zum Maßstab des Staats wird. G.F.W. Hegel, der nicht in dem Ruf steht, ein Anarchist zu sein, sieht in seiner »Rechtsphilosophie«[25] das Recht der Familie, des Eigentums und der Verträge als dem Staat vorgelagerte Richtschnur an.

Autorität bezeichnet die »häuslichen Instanzen«, wie Sigrist es nennt, ist durch freiwillige Gefolgschaft gekennzeichnet. Sezession bleibt möglich. Herrschaft dagegen bezeichnet nach Sigrist die »öffentlichen Machtverhältnisse«.[26] Sie verfügt über einen »Erzwingungsstab«, also spezialisierte (bewaffnete) Kräfte, die bei Verweigerung des Gehorsams einschreiten. Darum werden die nicht-staatlichen segmentären Gesellschaften ethnologisch als »akephal« – »ohne Zentrum« – bezeichnet.

Diese segmentären, akephalen Gesellschaften sind einerseits stabil über viele Jahrtausende, andererseits verletzlich durch fortwährende bewaffnete Konflikte mit Außenstehenden. Konflikte im inneren können sie meist gut begrenzen, bei sporadischen Konflikten kehren sie schnell zur Normalität zurück. Bei fortwährenden Konflikten besteht die Tendenz, spezialisierte Krieger auszubilden und eine dauerhafte Befehlsstruktur. Damit ist es dann mit der Akephalie zuende. Diesen Prozess werden wir im nächsten Teil (Teil 5) näher betrachten. Allerdings ist dieser Vorgang nicht zwangsläufig. Die Semai, »über Jahrhunderte Opfer gnadenloser Beutezuge malaysischer und anderer Sklavenjäger«, wichen ständig aus, ohne sich gewaltsam zu wehren in der »Überzeugung, dass gewaltsamer Widerstand gegen Angriffe sinnlos sei« und die Angreifer »wollen, dass wir werden wie sie«,[27] und ohne Zentralinstanzen herauszubilden.

Einen teilweisen Zusammenbruch der Schlichtungsinstanzen in der segmentären Opposition scheint es bei den Waorani aus dem Amazonasgebiet gegeben zu haben, die bei Pinker in der Liste mit den gewalttätigsten anarchistischen Stämmen auftauchen.[28] Dass dieser Zusammenbruch aus der Zeit der Verdrängung durch europäische Siedler herrührt, lässt sich nicht mit Sicherheit bestimmen, aber vermuten. Aber die Waorani haben eine Erinnerung an ein Leben ohne interne Gewalttätigkeiten. Und es ist wahrscheinlich, dass sie bereits vor den europäischen Siedlern durch andere, indigene Ethnien bedrängt wurden. Sie haben sich niemandem unterworfen, doch ihre Sozialstruktur nahm Schaden.[29] Wir haben bereits gesehen, dass die Semai in Malaysia ihre »hohe«[30] interne Tötungsrate erlebten, nachdem Kommunisten fast alle ihrer Ältesten exekutiert hatten. In ähnlicher Weise verhält es sich bei den auch schon erwähnten !Kung, deren angeblich hohe interne Tötungsrate dem Verdrängungskrieg durch die Kolonialmächte 1915 folgte.

Die Waorani – wie die Gebusi, die uns ebenso schon begegnet sind[31] – zeigen eine weitere Problematik, die allerdings tatsächlich genuin aus dem Prinzip des Widerstands stammt und das ist die Anfälligkeit für den Aberglauben. Sie rechnen tendenziell jeden (von uns aus gesehen) natürlichen Todesfall einer intendierten Tötung der böswilligen Verzauberung durch ein anderes Stammesmitglied zu. Diese intendierte Tötung muss bzw. kann durch Widervergeltung beantwortet werden. Von ihnen aus gesehen handelt es sich also nicht um einen Mord, sondern um eine Rechtsdurchsetzung zur Herstellung des Friedens; der Mord sei vorausgegangen und wird gesühnt. Eine solche magische Weltanschauung ist, jedenfalls wenn sie gewaltsames Handeln zu legitimieren trachtet, sicherlich nicht mehr akzeptabel. Die Überwindung des Aberglaubens durch den Prozess der Zivilisation wird uns noch später beschäftigen.[32]

Eine Betrachtung der Gewalt in der Uranarchie ergibt nach all diesen Überlegungen folgendes Bild: In den meisten menschlichen Verbänden ist Gewalt nicht unbekannt.[33] Allerdings sind die prähistorisch nachweisbaren sporadischen Konflikte »immerhin noch etwas anderes als das kontinuierliche bellum omnium contra omnes, das Keeley, Pinker, Morris und andere Hobbesianer vom Beginn der menschlichen Entwicklung an wüten sehen«.[34] Die bandkeramischen Dörfer etwa lebten, »soweit sich dies bei dem aktuellen Kenntnisstand sagen lässt, einigermaßen friedliche nebeneinander«.[35] »Die Hinweise auf Gewalt, zumal kollektiv ausgeübte Gewalt«, sind »im Vergleich zu den Indizien, die für ein friedliches Nebeneinander und Kooperation sprechen, deutlich in der Minderheit.«[36] Zu unterscheiden ist zwischen vier Gründen für Gewalt:

(a) Gewalt, die (a1) aus emotionaler Unkontrolliertheit und Streit erwächst, oder die (a2) auf Raub abzielt. Zusammengenommen kriminelle Gewalt, »Mord und Todschlag«.

(b) Gewalt, die einen rituellen Hintergrund hat (Opfer). Religiöse, »abergläubische« oder ideologische Gewalt.

(c) Gewalt, die (c1) im Rahmen der Verfolgung und Dingfestmachung von Kriminellen oder (c2) als Kompensation (Bestrafung) für einen vorausgegangenen Mord ausgeübt wird. Zusammengenommen Gewalt zur Rechtsdurchsetzung.

(d) Gewalt, die (d1) externe Eroberung oder (d2) interne Errichtung einer Zentralinstanz mit Erzwingungsstab abwehrt. Zusammengenommen Widerstand.

Es gibt Situationen, in denen der Widerstand das Gewaltniveau deutlich steigert, besonders wenn unterdrückte oder kolonialisierte Bevölkerungsgruppen sich gegen die etablierte Herrschaft zur Wehr setzen. Eine solche Steigerung des Gewaltniveaus nicht dem die Herrschaft ausübenden Staat, sondern den Widerstand leistenden Menschen anzulasten, ist ethisch unsauber.

Schließlich kann ein Vergleich zwischen den Gewaltniveaus von Gesellschaften, die verschiedenen Kulturstufen angehören, solange keine Aussage über eine gewaltsenkende Leistung des Staats sein, wie nicht nachgewiesen wird, der Motor für den Prozess der Zivilisierung (wie zum Beispiel die Überwindung des Aberglaubens) sei der Staat selbst. Dies untersuche ich im Teil 7.

Was nun waren die Xhosa? Sie wanderten vom Norden in den Süden Afrikas ein und verdrängten hier die San, die uns bereits begegnet sind.[37] Wie für Nomaden üblich, entzogen sich die San der Eroberung weitgehend durch Flucht und sie blieben akephal (wie auch während der langen Zeit der Unterwerfungsversuche durch die Kolonialmächte).[38] Seit dem vierten Quartal des 18. Jahrhunderts fanden die sogenannten Xhosa-Kriege der Kolonialmächte gegen die Xhosa statt, die 1879 mit der endgültigen Unterwerfung der Xhosa endeten. Als ein verzweifelter Akt des Widerstands töteten die Xhosa 1856-1857 ihr Vieh und verursachten dadurch eine Hungerkrise. Die Xhosa bildeten das heraus, was Aidan Southall einen »segmentären Staat« nannte,[39] eine Art Übergangsphänomen zwischen Anarchie und Staat. Die Familienhäupter bestimmen ein Oberhaupt, das insbesondere für die Landzuteilung zuständig ist. Dennoch steht diesem Oberhaupt keinen Erzwingungsstab zur Verfügung und bei Unzufriedenheit mit dem Oberhaupt gibt es die Möglichkeit der Sezession. Die militärischen Führer der Xhosa hatten immer wieder ihre liebe Mühe, die Xhosa-Familien zum gemeinsamen Kampf zu motivieren.[40] Vergleichbar ist diese Struktur mit einer sehr frühen Form des Feudalismus, etwa in Gallien und Germanien während der römischen Eroberung (und dann, nach dem Zusammenbruch des Reichs, in der Völkerwanderung und dem frühen Mittelalter).

Ein Beispiel für Akephalie, Widerstand und Sezession: In seinem Buch »Staatsfeinde« beschreibt Pierre Clastres das Schicksal der Häuptlinge Fousiwe (Yanomami)[41] und Geronimo (Apachen): »Weil [Fousiwe] den Seinen einen Krieg aufzwingen wollte, den sie nicht wünschten, sah er sich von seinem Stamm im Stich gelassen. Es blieb ihm nichts anderes übrig, als diesen Krieg allein zu führen, und er starb von Pfeilen durchbohrt. Der Tod ist das Schicksal des Kriegers, denn die primitive Gesellschaft ist so beschaffen, dass sie nicht zulässt, den Wunsch nach Prestige durch den Willen zur Macht zu ersetzen. Oder mit anderen Worten, in der primitiven Gesellschaft ist der Anführer, als Möglichkeit des Willens zur Macht, von vornherein zum Tode verurteilt. Die losgelöste politische Macht ist unmöglich in der primitiven Gesellschaft, es gibt keinen Platz, keinen leeren Raum, den der Staat ausfüllen könnte. Weniger tragisch in ihrem Ende, aber sehr ähnlich in ihrer Entwicklung ist die Geschichte eines anderen Indianerführers, der ungleich berühmter war als der obskure Amazonas-Krieger, denn es handelt sich um den berüchtigten Apachen-Häuptling Geronimo. […] Geronimo war nur ein junger Krieger wie die anderen, als die mexikanischen Soldaten das Lager seines Stammes angriffen und unter den Frauen und Kindern ein Blutbad anrichteten. Die Familie von Geronimo wurde völlig ausgerottet. Die verschiedenen Apachen-Stämme verbündeten sich, um sich an den Mördern zu rächen. Geronimo wurde damit beauftragt, den Kampf anzuführen. Es war ein voller Erfolg für die Apachen, die die Garnison der Mexikaner vernichteten. […] Von diesem Augenblick an veränderten sich die Dinge. […] Denn während sich für die Apachen mit einem Sieg, der ihren Rachedurst vollkommen stillt, die Angelegenheit sozusagen erlegt hat, ist Geronimo auf diesem Ohr taub: er will sich weiterhin an den Mexikanern rächen. […] Natürlich kann er nicht allein die mexikanischen Dörfer angreifen. So versucht er, die Seinen dazu zu überreden, abermals loszuziehen. Vergebens. […] Selbstverständlich wollten die Apachen Geronimo niemals folgen, ebenso wie die Yanomami es ablehnten, Fousiwe zu folgen. Allerhöchstens gelang es dem Apachen-Häuptling (manchmal durch Lügen), einige junge Leute zu überreden, die auf Ruhm und Beute erpicht waren. Bei einer dieser Expeditionen bestand die heroische und lächerliche Armee von Geronimo aus zwei Mann!«[42]

Seg-op

Bildlegende: Das System der segmentären Opposition ist in der Grafik als eine Kugel von verbundenen Kugeln dargestellt. Jede Kugel ist eine Person (oder ein Haushalt). Die Verbindungslinien stellen das Netzwerk verwandtschaftlicher Beziehungen dar. Nehmen wir an, die beiden Personen mit der Nummer 1 hätten einen Streit: Weiß-1 beschuldigt Schwarz-1, ihr eine Kuh gestohlen zu haben. Weiß-1 ist jedoch nicht kräftig genug, um sie Schwarz-1 wieder abzunehmen. Sie versichert sich der Unterstützung von zwei Verwandten (Weiß-2). Nun sind sie zu dritt und stärker als Schwarz-1. Die Weißen beschränken sich nicht auf die Wiederbeschaffung der Kuh, sondern nehmen aus ­Rache zusätzlich eine weitere Kuh von Schwarz-1. Nun fühlt sich Schwarz-1 als Opfer und ruft ihrerseits ihre Verwandten, Schwarz-2, zu Hilfe. Außerdem bitten die Schwarzen, um auch wirklich stark genug zu sein, Schwarz-3 um Unterstützung. Doch auch die Weißen holen noch eine zusätzliche Verwandte, Weiß-3, mit ins Boot.

Das Grundprinzip der »segmentären Opposition« lautet: In jedem Konflikt treten Segmente von gleicher Stärke in Opposition zueinander. Darum ist es für ein Segment nie möglich, ein anderes zu erobern und dauerhaft zu unterwerfen, denn die Opfer­seite erhält jeweils so lange Hilfe von weiteren Verwandten, wie sie sich glaubhaft als Opfer darstellen kann.

Aus diesem Grundprinzip leitet sich ab, dass die »segmentäre Opposition« auf Verteidigung beschränkt ist. Das hat zwei Gründe. Für den ersten Grund sehen wir uns die Position von Weiß-3 und Schwarz-3 an. Ihre verwandtschaftliche Bindung zu den Akteuren des ursprünglichen Konfliktes ist geringer als die der vier Personen mit der Nummer 2. Die Personen mit der Nummer 3 werden ihren Verwandten, Weiß-1 und Schwarz-1, nur helfen, wenn sie jeweils einen guten Grund vorbringen.

Für den zweiten Grund werfen wir einen Blick auf zwei andere Akteure im verwandtschaftlichen Netz, Grau-A und Grau-B. Weiß-3 gibt ihrer Verwandten Weiß-1, die bei ihr um Unterstützung nachfragt, vielleicht den Rat, sich an Grau-A zu wenden, die näher mit ihr verwandt sei. Doch Grau-A wird ­zögern, Weiß-1 zu helfen, da sie auch eine starke verwandtschaftliche Verbundenheit zu der Gegenseite hat, nämlich Schwarz-1. Ebenso würde Grau-B aufgrund ihrer Bindungen zu Weiß-1 ungern Schwarz-1 zu Hilfe eilen. Aber mehr noch: Würde Grau-A die Weißen unterstützen und Grau-B die Schwarzen, würden sie, die engstens miteinander verwandt sind, gegeneinander antreten müssen.

Weil in der segmentären Gesellschaft jeder mit jedem verwandt ist, ist es in der Tat ausschließlich möglich, verwandtschaftliche Unterstützung für den Verteidigungsfall zu erlangen. Würde jemand einem anderen helfen, eine dritte Person zum Opfer zu machen, würde sie helfen, einen Verwandten zu schädigen. Dies wäre in der Ethik der Stammesgesellschaft ein schlimmes Vergehen.

Viele segmentäre Gesellschaften jedoch entwickeln einen zusätzlichen Mechanismus, der die Auseinandersetzungen begrenzt. Sehen wir uns die Position von Grau-C an. Diese Person ist gleich eng mit Weiß-1 und Schwarz-1 verwandt. Ihr Interesse ist es, sich nicht für eine Seite entscheiden zu müssen. Vielmehr bevorzugt Grau-C eine friedliche Lösung des Konfliktes. Aus diesem Grund rät sie den beiden Konfliktpartnern, sich an eine weise Frau oder einen weisen Mann (»W«) zu wenden. Weil in der »segmentären Opposition« niemand in einem Konflikt »gewinnen« kann, ergibt sich daraus eine starke Motivation, Konflikte friedlich durch Spezialisten der Mediation zu lösen. Diese Spezialisten sind die »Richter«. Die »Richter« bleiben allerdings Teil der segmentären Organisation der Gesellschaft. Sie verfügen über keine Macht, ihren Spruch durchzusetzen. Ihre Aufgabe ist es, die Konfliktpartner zu überzeugen und zu einem von allen akzeptierten Ergebnis zu kommen. Falls sie einseitig entscheiden würden, würde das Opfer Hilfe seiner Verwandten erhalten, die sich notfalls auch gegen den Richter stellen würden. Darum kann ein »Richter« niemals eine herrschende Position erlangen.

[1] Pinker, S. 808.

[2] Pinker, S. 465.

[3] Vgl. Teil 3.

[4] Erklärung folgt weiter unten.

[5] Erklärung folgt weiter unten.

[6] Eine eingehende Lektüre des »Leviathan« (1651) hat mir eine große Nähe von Rousseaus »Contrat Social« (1762) zu Hobbes deutlich gemacht, obwohl Rousseau eine Widerlegung von Hobbes beabsichtigte und die Ideengeschichte die beiden als Vertreter gegensätzlicher Konzeptionen ausgibt.

[7] Ayn Rand, The Roots of War, in: Capitalism: The Unknown Ideal, New York 1967, S. 36. Dieses Bild der repressiven Struktur der Stammesgesellschaft geht zurück auf Émil Durkheim.

[8] F.A. Hayek, Recht, Gesetzgebung und Freiheit, 3 Bände, München 1980, Bd. 2, S. 181. Hier sehe ich eine Entgegensetzung zu Hayeks früherer Theorie von einer »spontanen Ordnung«, die Christian Sigrists »regulierter Anarchie« ähnelt. – Bei seiner sozialen Evolutionslehre (die bestenfalls eine Analogie zur biologischen Evolution ist) folgt Hayek der Leitlinie von Herbert Spencer.

[9] Nach dem Einspruch von Christian Sigrist (Die Amba und die These der Universalität von Herrschaft: Eine Erwiderung auf einen Aufsatz von Ralf Dahrendorf, in: European Journal of Sociology 5/1964, S. 272-276) modifizierte Dahrendorf seine These dahingehend, der Staat sei nicht für jede menschliche Gesellschaft zwingend, aber erforderlich für soziale Veränderungsprozesse (Ralf Dahrendorf, Amba, Amerikaner und Kommunisten: Zur These der Universalität von Herrschaft., in: ders.: Pfade aus Utopia. München 1974), womit er diese auf Gewalt reduziert und die Möglichkeit kooperativer, friedlicher und freiwilliger Veränderungsprozesse ausschließt. Vgl. Teil 7 und 8.

[10] Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung (1944), Frankfurt/M. 1980, S. 22. Wenn ich Adorno nicht so lieben würde, könnte ich ihn für diese Sätze hassen.

[11] Ein vermeintlich wertneutraler wissenschaftlicher Begriff der Ethnologie. Wir sollten dabei aber im Kopf behalten, dass »ethnós« (ἔθνος) im Altgriechischen pejorativ das fremde Volk meint und »ethnē« (ἔθνη) die Übersetzung des hebräischen abfälligen »gojim« (Fremde) ist.

[12] Jede Abweichung von der Tradition und vom Willen des Stammes werde sanktioniert (nach Jean Piagets Moralstufen die Stufe der »heteronomen« Moral, nach Lawrence Kohlberg das »konventionelle« bzw. gar das »prä-konventionelle« Niveau des moralischen Urteils). Gegen die »mechanische« stellte Durkheim die »organische« Solidarität in arbeitsteiligen Gesellschaften.

[13] Wichtige Vertreter sind etwa Laura Bohannan, Edward E. Evans-Pritchard, Meyer Fortes, Max Gluckmann, I.M. Lewis, Alfred Reginald Radcliffe-Brown, Aidan Southall.

[14] »search for the king«: Suche den König des Landes, das du erobern willst, biete ihm weit mehr Reichtum, Kompetenzen und sicheren Sitz auf seinem Thron als er traditionell unter seinen Leuten besitzt, und schon gehört dir sein Land und du hast das Volk unterworfen.

[15] »tribes without rulers«.

[16]. Edward Evans-Pritchard. Sigrist macht daraus die regulierte Anarchie.

[17] Akephal, vom altgriechischen ἀκέφαλος (aképhalos), »ohne Kopf«, wird in der Ethnologie für die traditionale Herrschaftsfreiheit im Unterschied zu den eher der Moderne angehörenden politischen Begriffen anarchistisch und Anarchie (altgr. ἀναρχία anarchía, ohne Herrschaft) benutzt.

[18] »Recht verhindert Herrschaft«, fasst Hermann Amborn zusammen (Recht als Strategie zur Herrschaftsvermeidung in polykephalen Gesellschaften, Vortrag LMU München, Jan. 2011) und schlägt den Begriff »polyakephal« (mehrköpfig) anstelle von »akephal« vor.

[19] Diese Theorie wird in Teil 5 näher betrachtet und modifiziert.

[20] Besonders hervorzuheben sind der hochmittelalterliche Sachsenspiegel und die spätmittelalterliche Hanse. Zum Niederschlag, den der christlich fundierte mittelalterliche Anarchismus in der Moral- und Sozialphilosophie Thomas von Aquin fand, vgl. Stefan Blankertz, Thomas von Aquin: Nahrung der Seele, Berlin 2015.

[21] Zuerst Olten 1967 erschienen. Für ein gründliches Studium von Sigrists Theorie ist es erforderlich, sowohl die Ausgabe Hamburg 1994 (Lit) als auch diejenige Frankfurt/M. 1979 (Syndikat) zur Rate zu ziehen. Die Hambruger Ausgabe enthält ein umfassendes neues Vorwort, leider aber nicht das Vorwort zur Syndikat-Ausgabe und das zur japanischen Ausgabe 1975, das in der Syndikat-Ausgabe dokumentiert ist. Der Text des Buches ist ansonsten in allen drei Ausgaben identisch.

[22] Siehe Teil 5.

[23] So auch Michael van Notten, The Law of the Somalis, Trenton, NJ 2005 (posthum), S. 56. Michael van Notten (1933-2002), ein niederländischer libertärer Anwalt, hat die letzten zehn Jahre seines Lebens mehr oder weniger in Somalia verbracht und dort mit einem staatsunabhängigen Clan der Somali gelebt. Seine Aufzeichnungen über das traditionelle Recht der Somalis decken sich weitgehend mit der Theorie von Sigrist.

[24] Die Todesstrafe als Wiedervergeltung für eine Tötung ist in der Regel ein Maßstab für die geforderte Kompenationszahlung und wird nur als ultima ratio eingesetzt.

[25] 1821.

[26] Christian Sigrist, Wissenschaft – Widerstand und Autorität, Tübingen 1981, S. 22.

[27] Armin Eich, Die Söhne des Mars: Eine Geschichte des Krieges von der Steinzeit bis zum Ende der Antike, München 2015, S. 42ff. Die Ausnahme ist die Beteiligung der Semai an der Niederschlagung eines kommunistischen Aufstandes durch die britische Kolonialmacht Anfang der 1950er Jahre, nachdem die Kommunisten die Ältesten der Semai sumarisch exekutiert hatten. Dieses Ereignis erinnern die Semai als traumatischen »Blutrausch«: Da sind sie »geworden wie die« (und »die« umfasst Kommunisten ebenso wie die Briten).

[28] Pinker, S. 93.

[29] Dass die Gewalttätigkeiten relativ neu sind, legt auch folgende Beobachtung nahe: Anders als bei den Yanomami, bei denen die aggressivsten Männer laut den (allerdings nicht unumstrittenen) Untersuchungen von Napoleon Chagnon der Sozialstatus und der »reproduktive Erfolg« für sich verbuchen, ist dies bei den Waorani nicht der Fall: »Waorani men did not gain any individual reproductive advantage by practicing elevated levels of aggression. In fact, they did more poorly in reproductive performance than other men. […] Our findings indicate that the Yanomamo situation, in which the more aggressive men had elevated indicators of individual fitness, does not apply to warlike tribal societies in general.« Stephen Beckerman etal., Life Histories, Blood Revenge, and Reproductive Success Among the Waorani of Ecuador, in: PNAS 20/2009, S. 8139. Apropos Chagnon: Am 13. Februar 2013 unterzeichneten 18 Wissenschaftler, die mit den Yanomami gearbeitet haben, eine Erklärung, in der sie ihr Verhalten als »generell friedlich« bezeichneten und die Todesfälle, die von ritualisierten Kämpfen herrührten, als »selten«. Marshall Sahlins verließ die National Academy of Sciences, als Chagnon aufgenommen wurde. Er wirft Chagnon nicht nur eine falsche Interpreation von Statistiken vor, sondern auch, Fakten, die er herausfinden wollte, herbeigeführt und dann noch falsch Schlüsse aus ihnen gezogen zu haben (Marshall Sahlins, Jungle Fever, in: The Washington Post, Book World, 10. Dez. 2000, S. X01). Eine Umfassende Kritik bietet: Brian Ferguson, Yanomami Warfare: A Political History, Santa Fe, NM 1995. »Although some Yanomami really have been engaged in intensive warfare and other kinds of bloody conflict, this violence is not an expression of Yanomami culture itself. It is, rather, a product of specific historical situations: The Yanomami make war not because Western culture is absent, but because it is present, and present in certain specific forms. All Yanomami warfare that we know about occurs within what Neil Whitehead and I call a ›tribal zone‹, an extensive area beyond state administrative control, inhabited by nonstate people who must react to the far-flung effects of the state presence« (S. 6).

[30] In Distanzierungszeichen. Denn wir müssen daran denken, dass es sich um zwei Tötungen in 22 Jahren handelt und die Größenordnung durch die Hochrechnung von einer 300 Mitglieder zählenden wirklichen Semai-Gruppe auf 100.000 fiktive Semai entsteht.

[31] Im Teil 3.

[32] Im Teil 7.

[33] Die Ifaluk – Mikronesien, pazifischer Ozean – haben nichteinmal ein Wort für Gewalt und zeigen, dass »gewaltsames Verhalten ›dem Menschen‹ […] nicht angeboren und daher mit Sicherheit kein unvermeidbares Verhängnis« ist (Armin Eich, Die Söhne des Mars: Eine Geschichte des Krieges von der Steinzeit bis zum Ende der Antike, München 2015, S. 39). Diese – sehr kleine – Ethnie erfreut sich auf ihrem Atoll, wohlgemerkt, einer absoluten »splendid isolation«.

[34] Armin Eich, Die Söhne des Mars: Eine Geschichte des Krieges von der Steinzeit bis zum Ende der Antike, München 2015, S. 22.

[35] Armin Eich, S. 28.

[36] Armin Eich, S. 37.

[37] !Kung. Im Teil 2.

[38] Eine Vermischung zwischen Xhosa und San hat stattgefunden, was daran zu erkennen ist, dass die Xhosa-Sprache Elemente der San-Sprache (wie z.B. Klicklaute) übernommen hat.

[39] Aidan Southall, The Segmentary State in Africa and Asia, in: Comparative Studies in Society and History, 1/1988), S. 52-82.

[40] Ein umgekehrtes Beispiel: 1992 wollte die UNO die Somalis zwingen, sich einem Zentralstaat zu unterwerfen, und empfand die Haltung General Aidids als zynisch, als er sagte, selbst wenn er nachgebe, würde dies nicht automatisch bedeuten, dass die Clans sich seinem Vorbild anschließen. Schließlich könne er, der General, es ihnen befehlen. Konnte er nicht.

[41] Die Yanomami finden sich, natürlich, auch in Pinkers Liste gewalttätiger anarchistischer Gesellschaften, Pinker S. 93.

[42] Pierre Clastres, Staatsfeinde (1974), Frankfurt/M. 1976 S. 201f. (Originaltitel: »La société contre l’État«.)